編者按：斯密的《國民財富論》將經(jīng)濟(jì)的參與者假設(shè)為自利的理性人，由此形成的自由市場原理成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。而在《道德情感論》中，斯密論述的核心則是“道德人”。其中“理性人”和“道德人”的矛盾，首先被德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提了出來。對于這一“斯密問題”，之前已有不少解讀。高全喜在這篇文章中對其做了狹義和廣義的區(qū)分，并從廣義的角度，回到蘇格蘭思想家們的語境當(dāng)中，由他們對當(dāng)時英國轉(zhuǎn)型期社會的思索和彼此互動，來理解斯密道德哲學(xué)思想的深邃及內(nèi)在統(tǒng)一。

《思想史中的“斯密問題”》

文 | 高全喜（《讀書》2022年4期新刊）

在西方經(jīng)濟(jì)思想史研究中，對于斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史定位一直發(fā)生著變化，主流理論一般都認(rèn)為斯密的《國民財富論》開辟了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，其主要貢獻(xiàn)是勞動分工理論、自由市場理論和“看不見的手”的機(jī)制，而這些都基于一個前提預(yù)設(shè)，即現(xiàn)代的自由市場經(jīng)濟(jì)假設(shè)參與者個人是自利的理性人。在這樣一個假設(shè)下，現(xiàn)代的市場經(jīng)濟(jì)秩序才能運行。這也是斯密《國民財富論》一書的基本假設(shè)，這個假設(shè)以及相關(guān)的自由市場原理，形成了后來的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、效益均衡學(xué)派和芝加哥學(xué)派等，這些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)都是在斯密的上述論說下發(fā)展演變出來的，兩百年來一直是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。

但是“二戰(zhàn)”之后，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)有所分化，出現(xiàn)了凱恩斯與哈耶克關(guān)于福利國家的論戰(zhàn)、奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于社會主義的論戰(zhàn)等，在這個過程中，人們重新回到斯密等早期理論家的經(jīng)典作品中尋找思想靈感，斯密的《道德情感論》開始受到經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的重視。人們不再把此書視為一部與經(jīng)濟(jì)學(xué)無關(guān)的倫理學(xué)著作，而是從道德情感的視角理解斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)和《國民財富論》，理解自由市場經(jīng)濟(jì)和分工理論，尤其是理性人的假設(shè)。這樣一來，就發(fā)現(xiàn)斯密《國民財富論》的一些基本觀點和經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，受到他的《道德情感論》的挑戰(zhàn)，或者說，兩部書的基本觀點發(fā)生了很大的分歧，斯密這位現(xiàn)代自由市場經(jīng)濟(jì)理論的創(chuàng)建者，究竟持何種經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？這是重新思考斯密學(xué)說所帶來的一個重大疑問。與此相關(guān)的，斯密還是一位自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)大師嗎？他的經(jīng)濟(jì)學(xué)還需要一種理性人的假設(shè)嗎？如果需要，那與《道德情感論》中的情感人是什么關(guān)系呢？這些問題隨著《道德情感論》的重新被重視，隨著斯密思想的晚近復(fù)興，原先經(jīng)濟(jì)思想史中的斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的定位就面臨重大的挑戰(zhàn)。

其實，上述問題并非晚近四十年才被提出來，追溯起來，早在一百年前，關(guān)于斯密的《國民財富論》與《道德情感論》之間的關(guān)系，尤其是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本預(yù)設(shè)與斯密道德學(xué)對于人性情感的論述存在著不小的分歧，就被一些德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家提了出來，當(dāng)時稱之為德國經(jīng)濟(jì)思想史中的“斯密問題”予以討論過。晚近四十年來，隨著《道德情感論》受到廣泛的重視，并在英語學(xué)術(shù)界的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)等領(lǐng)域引發(fā)重大的思考與討論，德國思想界的這個斯密問題又被激活。我認(rèn)為，所謂德國思想史中的“斯密問題”，有狹義和廣義兩個層次的理解。狹義的理解就是一百年前德國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究者們提出的那些老問題，它們早在斯密思想的晚近復(fù)興之前，就被德國人提了出來，并且有了初步的結(jié)論。至于廣義的理解，則脫離了德國語境，主要是從晚近斯密思想在英美主流思想界的背景下，重新理解斯密關(guān)于國民財富論與道德情感論之間的關(guān)系，修正人們對于斯密關(guān)于理性人和道德人的理解偏差，重回蘇格蘭思想的軌道，尋找它們之間的契合關(guān)系。

德國學(xué)者在一百年前提出了一個問題，他們認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的兩部著作，其基本觀點是不兼容的，甚至是相互對立的，由此否定英美主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對于斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)知和推崇。在他們看來，一個大師級別的理論家怎么會有兩個不相容的基本觀點呢？在《國民財富論》一書中，斯密創(chuàng)立了一套基于理性自利人的現(xiàn)代資本主義的自由市場經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)理論。這個經(jīng)濟(jì)理論的基本假設(shè)是存在著一個理性的自利人，作為個人主義的自由自利主義者，他們參與市場經(jīng)濟(jì)，并在市場機(jī)制的調(diào)整之下，追求最大化的個人利益，從而塑造了一個現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序，包括從分工到交換和貿(mào)易以及分配等整個商品運作過程，由此促進(jìn)了資本主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與繁榮。所以，理性的自利人就是一個理性的經(jīng)濟(jì)人，這個經(jīng)濟(jì)人把市場利益視為個人自由參與市場的出發(fā)點，每個人只有具備這種以自利為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)人理性，才能形成資本主義的市場經(jīng)濟(jì)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)就是以理性經(jīng)濟(jì)人或自利人為基本假設(shè)而建立起來的，其中關(guān)于勞動分工、等價交換、自由貿(mào)易和有限政府等一系列經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理，都需要這個前提的預(yù)設(shè)，否則，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)秩序就難以實現(xiàn)。在斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的視野之下，道德學(xué)或倫理學(xué)是不存在的，或者說，在自由市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，是不需要甚至是排斥道德哲學(xué)的，只能以理性經(jīng)濟(jì)人的自利假設(shè)為基點，以經(jīng)濟(jì)效益、市場均衡、利益優(yōu)化、成本效率等為經(jīng)濟(jì)行為的標(biāo)準(zhǔn)。

問題在于，斯密還有另外一部他自己更加重視并且寫了一輩子的《道德情感論》，在德國學(xué)者看來，這部書提出了一個與斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)完全對立的道德學(xué)說。他們認(rèn)為，斯密的道德學(xué)是一種建立在利他主義原則上的道德理論，斯密通過一套中立的旁觀者的視角，提出了一個與理性經(jīng)濟(jì)人或自利者完全不同的道德人，這個市民社會的道德人的假定，就與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性自利人的假定完全不一致，成為斯密道德思想的核心。這樣一來，德國學(xué)者的問題就被尖銳地提了出來，一個建立在利他主義道德學(xué)基礎(chǔ)之上的理論家，怎么能夠同時建立起一個以自利的理性人為中心的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？由于斯密的兩部書的基本觀點或根本預(yù)設(shè)是對立的，那么，不是斯密的思想混亂不堪，就是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)誤讀了斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，片面地發(fā)揮了斯密思想的一個方面，而把斯密思想的更為重要的另外一面拋棄了。所以，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所繼承的斯密理論是有問題的，德國學(xué)界的結(jié)論偏重于后者，他們談斯密問題，主要是基于德國民族主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的背景，以此反對現(xiàn)代的英美主流的自由市場經(jīng)濟(jì)學(xué)。

上述就是狹義的德國思想界的“斯密問題”，這個問題雖然被關(guān)注和討論，但并沒有受到英美主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界的重視，因為英美經(jīng)濟(jì)學(xué)界普遍認(rèn)為德國學(xué)者對于斯密《道德情感論》的認(rèn)識是有很大偏差的，大多是從翻譯的只言片語中理解斯密的思想，并沒有深入研究斯密的全部思想作品，加上德國經(jīng)濟(jì)學(xué)的國家主義色彩，所以德國思想界中的斯密問題后來就被翻篇了，在英美學(xué)界很少有人提及。不過，隨著晚近四十年斯密思想的復(fù)興，尤其是他的《道德情感論》越來越受重視，德國學(xué)者曾經(jīng)提出的斯密問題就重新被翻了出來，并在經(jīng)濟(jì)全球化的新語境下受到關(guān)注，這個就是我說的廣義的理解。這個新的視角涉及如下三個方面的問題。

第一，德國學(xué)者質(zhì)疑的英美主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把理性的經(jīng)濟(jì)人或自利人視為斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心理論，并且由此發(fā)展出來的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)各個流派，是否完全忠實于斯密的《國民財富論》以及《道德情感論》的思想？他們對于斯密思想的理解與發(fā)揚光大是否存在一定的偏差？顯然，這種質(zhì)疑是有道理的，換言之，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把理性的經(jīng)濟(jì)人視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的原初出發(fā)點，把經(jīng)濟(jì)秩序視為一種基于個人利益的理性計算的市場經(jīng)濟(jì)行為，多少偏離了斯密思想的原意。究竟什么是理性，什么是經(jīng)濟(jì)人或自利人，市場經(jīng)濟(jì)是否就是經(jīng)濟(jì)理性的邏輯演繹，自利人是否就是沒有同情心和仁愛情感的自私自利人呢？道德究竟在市場經(jīng)濟(jì)中有什么作用，看不見的手只是理性的無知之幕嗎？這些問題都是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)要重新思考的問題，那種教條主義的市場原教旨主義，理性經(jīng)濟(jì)人的刻板預(yù)設(shè)，都將受到來自斯密《道德情感論》的挑戰(zhàn)。

第二，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)理論有短板，是否就意味著德國學(xué)者的觀點正確呢？情況并非如此。德國學(xué)者對于斯密道德思想的重視是必要的，暗合晚近斯密思想的復(fù)興傾向，說到底這種復(fù)興也是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人面臨困惑后一種返回斯密道德哲學(xué)尋求靈感的舉措。但是，問題在于，德國學(xué)者把斯密的《道德情感論》也誤讀了，把斯密等同于簡單的道德說教主義，等同于利他主義的傳統(tǒng)助人為樂和慈愛學(xué)說，這樣就把斯密思想中的有關(guān)同情的自利心與合宜性的思想也排斥掉了，導(dǎo)致的結(jié)果就是把斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德學(xué)對立起來，貶低了斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的創(chuàng)造性意義，并由此否定主流的現(xiàn)代英美經(jīng)濟(jì)學(xué)。所以，他們的觀點并沒有得到經(jīng)濟(jì)學(xué)界的廣泛重視，因為斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德學(xué)并非簡單對立的，理性的經(jīng)濟(jì)人與情感的道德人，也不是兩種相互對立的預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)秩序與道德情感之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，有著共通的問題意識，并且得到了斯密富有創(chuàng)造性的解決，這才使得斯密的思想呈現(xiàn)著廣闊的包容性，并且對于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)依然具有啟發(fā)性的作用。

第三，既然現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在繼承斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)原理方面有短板，德國學(xué)者對于斯密《道德情感論》的理解有偏差，那么，如何理解斯密的思想呢？其實，路徑也不難，那就是重新回到蘇格蘭思想的語境中，從當(dāng)時蘇格蘭思想家們所面臨的時代問題以及回應(yīng)的理論構(gòu)建中，尋找斯密思想的源泉。應(yīng)該指出，斯密與休謨等蘇格蘭思想家們一樣，都不是簡單地為了現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)效益問題提供經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，他們研究經(jīng)濟(jì)問題，甚至創(chuàng)建了一套現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，乃是為了當(dāng)時正處于轉(zhuǎn)型時期的英國社會提供一整套經(jīng)濟(jì)、社會與道德的系統(tǒng)化或綜合性理論，其實質(zhì)是為一個上升時期的現(xiàn)代工商業(yè)資本主義提供一種正當(dāng)性的道德與文明上的辯護(hù)。為此，他們非常重視財富生產(chǎn)與市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代工商業(yè)秩序，但是，更讓他們關(guān)注的是這個工商經(jīng)濟(jì)社會的情感心理問題，即怎樣的一種精神狀態(tài)才使得這個社會不至于淪落為人欲橫流的低俗社會，而演進(jìn)為一個有道德的文明社會。他們都不信奉理性主義，崇尚經(jīng)驗主義，在歷史和心理方面，他們是文明演進(jìn)論和情感主義論，所以，打通經(jīng)濟(jì)利益和人心情感，接續(xù)歷史傳承而又文明進(jìn)步，實現(xiàn)人為道德與正義制度，就成為他們思想的主要內(nèi)容，至于經(jīng)濟(jì)學(xué)或道德學(xué)，不過是上述核心問題的不同層面而已。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然忽視了蘇格蘭思想家們的道德關(guān)懷，德國學(xué)者則是膚淺化地理解了斯密的道德思想，真正把握斯密的核心問題的一貫性，并打通他的兩部屢次修改之著作的溝壑，還是要回到蘇格蘭思想的歷史脈絡(luò)中，那里蘊含著現(xiàn)代社會發(fā)育的種子。

從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)回到蘇格蘭思想來解讀斯密，其中不僅有晚近四十年斯密思想的復(fù)興，有德國思想中的斯密問題，有當(dāng)今經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨的困惑，也還有蘇格蘭十八世紀(jì)與斯密前后相關(guān)的其他啟蒙思想家，這里有一個多視角的譜系，除了前面談及的德國學(xué)者、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)各派，僅就與蘇格蘭思想直接相關(guān)的理論淵源來說，大致也有四個線索，再加上斯密的《道德情感論》修訂了七版，花費了數(shù)十年時間，其間思想觀點也有很大的變化，這樣與他相關(guān)的思想譜系的關(guān)聯(lián)度也會發(fā)生變化，致使問題甚至張力性有所凸顯。但這些又是我們理解和研究斯密的道德哲學(xué)所必須搞清楚的思想背景。

第一個，當(dāng)然是他的老師哈奇森。斯密在愛丁堡大學(xué)讀書時，哈奇森曾經(jīng)作為他的老師，哈奇森的課程對學(xué)生們的影響是巨大的。雖然斯密后來的思想理論大致偏離了哈奇森的軌道，自創(chuàng)一體，成為蘇格蘭啟蒙思想的重鎮(zhèn)，獲得國際性的聲譽(yù)，但追溯起來，哈奇森對于他的影響仍然不可小覷，大致表現(xiàn)在如下幾個方面。其一，斯密在情感主義思想路徑上，與休謨一樣，都接續(xù)的是哈奇森的路徑，哈奇森開辟了蘇格蘭的情感主義脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)情感對于理性的決定作用，這在斯密的道德哲學(xué)中也是一條主線。其二，哈奇森對于加爾文新教的道德哲學(xué)汲取，雖然并沒有為斯密全部繼承，但哈奇森有關(guān)羅馬自然法的思考，加上加爾文神學(xué)的沉思，對于斯密晚年的思想也多有啟發(fā)，斯密在《道德情感論》的多次修改中，尤其在第六版第三、六卷關(guān)于道德情感的內(nèi)省和良心等方面的論述，就與初版的有關(guān)利益感的觀點多有出入，加入了很多斯多亞主義和神學(xué)思考的成分，這與哈奇森的某種啟示也不無關(guān)系。相比之下，休謨的道德思想一生大致保持著相當(dāng)?shù)囊恢滦院瓦B貫性，少有基督教神學(xué)的色彩，兩人之間的反差很大。其三，斯密顯然不贊同哈奇森的第六感的純粹道德官能理論，對于那種利他主義的道德哲學(xué)，他是不贊同的，但是，哈奇森的那種試圖在情感自身的機(jī)能中尋找道德情感的努力，對于斯密試圖通過想象力達(dá)成一種公正旁觀者的合宜性視角，卻很有啟發(fā)性。哈奇森的第六感官是一種設(shè)想，斯密的旁觀者也是一種設(shè)想，它們具有一定的相似性。

第二個就是休謨。斯密與休謨保持著一生的友情，他們兩人的思想和人生具有非常大的契合性，具有情投意合且思想觀點一致的總體特征，被視為學(xué)術(shù)思想史上的一段佳話。僅就道德哲學(xué)來說，他們的關(guān)系大致有如下幾點值得關(guān)注。其一，他們都是情感主義道德思想的推崇者，都把道德情感視為道德與工商業(yè)社會的聯(lián)系紐帶，并為現(xiàn)代資本主義辯護(hù)，糾結(jié)于共同的時代問題，他們的理論傾向和價值取向大致是相同的。特別值得指出的是，在從個人自利之心到利益和財富的激情，再到道德標(biāo)準(zhǔn)的制度生成等一系列情感主義的發(fā)生與演變機(jī)制方面，他們在大的方面也是相同的，以至于后來的思想史家總把他們合為一體加以論述。其二，他們在基本原則和思想傾向上大致相同，但也還有很多具體觀點的不同，這些分歧有些不是技術(shù)層面的，而是涉及道德哲學(xué)的重要問題，他們之間因此又呈現(xiàn)出張力性的關(guān)系，由此顯示出蘇格蘭道德哲學(xué)的復(fù)雜性和豐富性。例如，通過心理的想象力達(dá)成的是共通的利益感，還是不偏不倚的旁觀者的合宜性，兩人就有尖銳的差異；在如何看待奢侈問題上，兩人的分歧也是很大的，休謨推崇奢侈促進(jìn)了生產(chǎn)工藝的改良、經(jīng)貿(mào)的繁榮乃至高雅文明的發(fā)達(dá)，斯密則指責(zé)奢侈導(dǎo)致浪費和奢靡之風(fēng)；還有，斯密晚年的思想中，多次修訂《道德情感論》，呈現(xiàn)出很深的神學(xué)與良心論的色彩，與休謨的不可知論大為不同；在如何看待功利、效用、有用性，乃至對英國功利主義的影響方面，兩人也是不同的，休謨的影響更大一些；最后，在如何看待現(xiàn)代工商業(yè)的未來前景，或資本主義的私利擴(kuò)張方面，休謨一貫的樂觀主義與斯密晚年的悲觀主義也是不同的。他們之間相互影響、彼此砥礪，把蘇格蘭思想推向一個世界思想史的高度。

第三個是英國的曼德維爾以及法國的愛爾維修等利己主義道德思想。曼德維爾對蘇格蘭道德哲學(xué)有很大刺激性影響，斯密的《國民財富論》和《道德情感論》都把曼德維爾視為一個重要的理論批判對手，可見其在斯密心目中的地位。如果說休謨對于曼德維爾以及愛爾維修等私利主義的觀點是復(fù)雜糾結(jié)的，斯密對于他們的看法卻是明確的，那就是他反對這些唯物主義者的人性觀和經(jīng)濟(jì)觀，認(rèn)為人的本性不是自私自利的，而是主張有高于私利的同情仁愛情感來統(tǒng)轄它們。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，單純的個人私利更不是國民財富的動力機(jī)制，市場經(jīng)濟(jì)不是由私利來推動和完成的，所以，斯密在經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德學(xué)兩個方面，都批判曼德維爾的私利主義。盡管如此，曼德維爾對于斯密的刺激還是很大的，為了解決市場經(jīng)濟(jì)的動力機(jī)制，尤其是道德情感的本源，就促使斯密對于勞動分工、看不見的手以及同情心、旁觀者、合宜性等問題給予深入的研究，從而創(chuàng)建了一套自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)，他與休謨的很多分歧也與如何對待曼德維爾的思想有關(guān)。

第四個是霍布斯和洛克的政治思想。應(yīng)該說，這批光榮革命前后的英格蘭政治思想家，并非蘇格蘭啟蒙思想的理論對話者，但他們的影響仍然是潛在的，甚至是休謨和斯密等人的隱含的理論對手。因為，蘇格蘭思想家們在接受了英格蘭的政治遺產(chǎn)及其內(nèi)含的政治原則之后，并不是照搬英格蘭的思想方法和基本觀點，而是另外走出了一條獨特的蘇格蘭思想之路。由于休謨、斯密等人采取的是歷史主義和情感主義的方法論，對于諸如政府起源、政府職能、法治秩序、國民權(quán)利、個人自由和人民福祉等政治哲學(xué)的相關(guān)問題，就沒有接受霍布斯、洛克等人的政治契約論和自然權(quán)利論，而是在歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實語境下，探討諸如自由社會、情感苦樂、國民財富、政府職能、法治傳統(tǒng)等問題，斯密的主要著作雖然涉及政府、個人、福祉、利益、權(quán)利、法治、自由等主題，但與霍布斯、洛克等人的觀點是不同的，盡管他們都屬于大的英美自由主義思想譜系，斯密也不反對社會契約、自然權(quán)利、個人主義、自由憲政，但論證的理論路徑和關(guān)注的要點問題大不相同。前者聚焦于革命性（英國式的）的古今之變，后者聚焦于革命后的社會建設(shè)，尤其是自由經(jīng)濟(jì)和文明社會的建設(shè)。

總之，上述斯密與多方位的思想界的復(fù)雜互動關(guān)系，為我們理解他的道德哲學(xué)提供了很好的理論背景。以此為切入點，才能真正理解思想史中的“斯密問題”的解決路徑。